Ricardo Forster sobre la razón técnica. (Extractos tomados de “Itinerarios de la Modernidad”. Los destacados son nuestros).

En este sentido, uno de los elementos más importantes de la reflexión de la Escuela de Frankfurt, particularmente en este caso, de Adorno, es la pregunta por la tensión intrínseca del despliegue de la razón en el mundo moderno. No simplemente la constatación de la razón como deudora de los ideales ilustrados, deudora de la búsqueda y aspiración de libertad, de transparencia, de armonía social, de democratización, sino también paridora de aquellas formas que van a devorar paulatinamente esos mismos ideales que estaban en la estructura fundacional de la Modernidad, que van a ir resquebrajando la idea de libertad, de igualdad, de armonía social, de transparencia, de una razón que podríamos denominar sustantiva, que está profundamente imbuida de un espíritu crítico, de interrogación, de invención, de novedad, de búsqueda de nuevos horizontes. De una razón que aparece como núcleo donde se reúne el espíritu de la crítica con la aspiración de la libertad, de la igualdad y de la transformación radical de la sociedad, vemos emerger a lo largo del siglo XIX, y claramente en el despliegue histórico social del siglo XX, lo que podríamos denominar un tipo de racionalidad fundada ahora ya no en la sustantividad de estos conceptos, en la búsqueda de libertad, sino en la instrumentalización racional, en los mecanismos a través de los cuales el desarrollo científico técnico va a ir produciendo un proceso creciente de homogeneización social, cultural, técnica, que tiene que ver con un mecanismo de dominación y transformación de la naturaleza que se convierte en mero objeto de conocimiento o de transformación y también, esa razón instrumental, se convierte en un" organismo que genera sobre las estructuras sociales, procesos de racionalización burocrática, de industrialización creciente, de transformación urbana, de masificación, de cuantificación de lo social. La razón apuntala un despliegue científico técnico que, lejos de posibilitar la construcción de la armonía social, de una humanidad liberada de las ataduras del trabajo, produce otro tipo de ataduras y genera nuevas formas de enajenación. Este es un concepto central en la reflexión de estos pensadores. En una sociedad que despliega riquezas cada vez más fabulosas, en una sociedad que está inventando de una manera profundamente original, inédita, la industria del ocio, la industria de la cultura, que está gestando una revolución técnico-científica inusual, un proceso de transformación general de las conciencias y las estructuras de la sociedad, sin embargo, lejos de alcanzar los ideales ilustrados del siglo XVIII, los ideales de libertad, de igualdad, de democracia, de armonía social, está creando las condiciones para nuevas formas de barbarie, de destructividad, para nuevos mecanismos intrínsecos a la sociedad, generadores de una violencia cada vez más creciente. Escribe Adorno:

“La historia universal tiene que ser construida y negada. A la vista de las catástrofes pasadas y futuras, sería un cinismo afirmar que la historia se manifiesta en un plan universal que lo asume todo en un bien mayor, Pero no por eso tiene que ser negada la unidad que suelda los factores discontinuos, caóticamente desperdigados, y las fases de la historia; el estadio de la dominación sobre la naturaleza interna. No hay historia universal que guíe desde el salvaje al humanitario; pero sí de la honda a la superbomba. Su fin es la amenaza total de los hombres organizados por la humanidad organizada: la quinta esencia de la discontinuidad”.

(…) Pero lo que interesa recalcar es que hay dos ilustraciones: una ilustración profundamente reivindicable, de la que carecemos, y que tiene que ver con los conceptos de autonomía, emancipación, con la relación compleja entre libertad e igualdad, entre orden normativo como ley jurídica e igualdad material. Tiene que ver también con esta apelación a la autoconciencia, a la disponibilidad crítica, al lento trabajo de la autoilustración, la idea de un hombre que es capaz de pensar críticamente el mundo, que es capaz de dialogar críticamente con otro hombre, que es capaz de construir la comunidad de hablantes que racionalmente pueden llegar a entenderse; pero es también la idea de un hombre que se rebela al sometimiento, frente a las tutelas, frente al imperio de la arbitrariedad. Podemos hablar entonces de una ilustración libertaria, que funda un concepto de humanidad; de humanidad que al mismo tiempo se sostiene sobre la individualidad autónoma. Pero también tenemos que hablar de otra ilustración, que va desplegando una racionalidad absorbente, cuantificadora, que va limitando la exterioridad, que va dominando la naturaleza, que supone que el hombre es esencialmente estructura racional; que va, de alguna manera, rapiñando la propia dimensión de la libertad, la propia dimensión de la crítica, la propia dimensión de la autonomía y de la emancipación en la construcción de modelos de racionalización, de cuantificación, que son cada vez más unificadores; una racionalidad burocrática y una modernización que finaliza devorando las pluralidades, las diferencias y al propio espíritu crítico. Es decir, habría una ilustración que se traiciona a sí misma. Habría -podría decirlo en términos habermasianos- una ilustración inconclusa; es decir, que perdió la batalla contra una ilustración que no supo resolver las contradicciones de la libertad y la igualdad; una ilustración que se convirtió en ideología de la dominación, en ideología de una sociedad imperial, en ideología de la modernización a ultranza, en ideología de la racionalización científico-técnica del mundo. Una ilustración que parió, en términos frankfúrtianos, una razón instrumental, técnico-instrumental. Por lo tanto, habría en el interior de la propia ilustración, un movimiento de contra-ilustración, que buscaría reivindicar aquella pérdida de la segunda ilustración, de esos elementos que fundaron el espíritu crítico de la ilustración.

Nosotros habitaríamos el tiempo donde, paradójicamente, lo que se ha desplegado es el triunfo de una racionalización malsana, que ha agotado las pluralidades, el espíritu crítico, el movimiento de la autonomía individual. Este sería un poco el problema. Viviríamos en el tiempo de la conjunción del Leviatán hobbesiano con el despliegue de la racionalidad técnico-instrumental. El espíritu libre, abierto, crítico de la ilustración fue en parte devorado por una nueva forma de la dominación. Uno podría pensar que en el corazón de la ilustración, en el concepto de razón de la ilustración, en el concepto de subjetividad de la razón, en el concepto de representación de la ilustración, ya aparece, como matriz de fondo, la tendencia de la propia razón a convertirse en autárquica, en cuantificadora y en racionalizadora del mundo. El proceso de desencantamiento de la naturaleza, que es un momento fundacional y esencial a la propia ilustración, implica no solamente liberar al hombre de las ataduras de la superstición, para conocer mejor a la naturaleza, sino también implica liberar al hombre para transformar radical y rabiosamente a la naturaleza, para abarcarla, para consumirla, para rapiñarla. Tenemos los dos elementos: por un lado, el desencantamiento como un modo de crear una conciencia crítica: la ciencia no es posible sino en el interior de una tendencia desencantadora. Yo no puedo pensar científicamente la naturaleza si no elimino el misterio, la concepción mágica de la naturaleza. Sin embargo, si elimino radicalmente la concepción mágica de la naturaleza, si agoto su misterio, si la cuantifico, si la legislo en términos científicos, abro también el camino para la conversión de la naturaleza en mero objeto de estudio y de transformación, en ámbito de la rapiña, de la producción exacerbada, de una sociedad que precisamente agota a la propia naturaleza. Por eso, esa imagen de Benjamín cuando dice que si a la naturaleza le fuera dada la palabra, no alcanzarían los libros del mundo para que ella pudiera expresar todo su dolor. Sin duda, en el interior de la tradición ilustrada, nos encontramos con estos dos elementos: por un lado, la apertura a la libertad de indagación, donde el hombre ilustrado construye el mito de la ciencia. El científico del siglo XIX, que va a ser casi la figura paradigmática del héroe del progreso, nace de esta ilusión, de esta certeza que la conciencia ilustrada tiene de la ciencia como liberadora, como iluminadora, como instrumento para quebrar a la superstición. Sin embargo, con el despliegue histórico de la modernidad, de la sociedad capitalista, con el desarrollo extensivo de una lógica productivista, con el despliegue de las fuerzas de producción, de la transformación radical de la naturaleza, lo que vemos, por el otro lado, es una naturaleza empobrecida, vaciada, sufrida. La crisis ecológica quizás ha nacido en el interior del propio mundo de la conciencia ilustrada. Nació en el preciso instante en que el sujeto se constituyó a sí mismo como lugar de la verdad; en el preciso instante en que la naturaleza fue puesta como objeto de conocimiento, convertida en objeto de una representación, en ámbito de una cuadriculación racional científica. Allí la naturaleza comienza a ser rapiñada, aunque también comienza a ser conocida: aparece la tensión, aparece la contradicción indudable. ¿Cómo frenar la aventura del conocimiento?, que sabemos que, como aventura, libera fuerzas que no podemos controlar. Es como el aprendiz de brujo, es como el Fausto de Goethe, cuando Mefistófeles le entrega a Fausto la genialidad, se la entrega para que Fausto transforme el mundo. Pero la transformación del mundo implica también destrucción. Hay una dialéctica perversa entre el movimiento de la conciencia creativa, constructiva, y la propia liberación de fuerzas destructivas. Como Benjamín dice: "Todo acto de cultura es al mismo tiempo un documento de la barbarie”. La creación, la modificación de relaciones sociales, la transformación de la naturaleza, deja sus cadáveres, deja su dolor inmenso. Cuando una comunidad campesina es violentamente modernizada, violentamente urbanizada, cuando sus tradiciones culturales son destruidas, nos encontramos quizás, por un lado, con la introducción de lo moderno en esa comunidad campesina (la democracia, los derechos civiles, la igualdad ante la ley); pero al mismo tiempo, nos encontramos con una orfandad tremenda, con una pérdida de raíces, de identidades. Los dos movimientos son hijos de la modernidad: el movimiento de emancipación, el movimiento de igualdad, el movimiento que nacía de esta concepción de la abstracción y de la universalidad y de la idea de humanidad; y ese profundo y arrasador movimiento que va destruyendo las estructuras tradicionales. La modernidad es eso: liberación de fuerzas creativas y también liberación de fuerzas destructivas. Por lo tanto, cuando uno piensa en la ilustración, cuando uno piensa el siglo XVIII, tiene que pensar en esta dialéctica, tiene que pensar en estas contradicciones, tiene que pensar que, ya en los orígenes, en la genealogía del sujeto .moderno, aparecía esta tensión, aparecía esta debilidad estructural del sujeto. Cuando el sujeto se convierte en pura razón, lo hace negando su cuerpo, lo hace negando todo aquello que no puede ser definido desde la razón. Allí hay una violencia originaria que va a tensionarse cada vez más, hasta estallar. La experiencia de la violencia, de la brutalización, de las barbaries de nuestro propio tiempo puede ser leída en el origen genético de la propia subjetividad moderna, en la profunda violencia que la razón, que el cogito, ejercen sobre las pasiones, sobre la voluntad, sobre los instintos. Adorno y Horkheimer plantean la idea de que a una naturaleza reprimida, en el exterior, se le devuelve, como movimiento, la rebelión de una naturaleza interior también reprimida. El fascismo, los discursos totalitarios, las prácticas violentas de nuestro propio tiempo, serían la rebelión del cuerpo contra los procesos de racionalización a ultranza; serían la rebelión de la naturaleza contra el sometimiento al que fue conducida por el propio despliegue de la racionalidad técnico-científica.