Ricardo Forster sobre la Escuela de Frankfurt. (Extractos tomados de “Itinerarios de la Modernidad”. Los destacados son nuestros).

Una de las características generacionales, biográficas, intelectuales, de estos pensadores de principios de siglo es que todos son hijos de una enorme crisis espiritual, de una profunda redefinición de la cultura, de un tiempo histórico que comenzó a revisar profunda y críticamente los legados centrales de la Modernidad. Todos, de algún modo, son exponentes de un movimiento de revisión crítica, de un intento de reescribir la gramática profunda de la sociedad moderna.

Podríamos pensar que, en algún sentido, casi todos ellos son deudores de un gesto inaugurado por un poeta, por Mallarmé, poeta simbolista, cuando habló de la ruptura del pacto de las palabras y el mundo. Repentinamente, decía Mallarmé, el lenguaje ya no encuentra la posibilidad de expresar el mundo tal cual es. Por lo tanto, frente a esa imposibilidad, frente a esa ruptura del pacto, Mallarmé, un creador de palabras, un inventor de lenguajes, decía que el poeta tenía como misión navegar en su interioridad para encontrar un nuevo lenguaje que le permitiese inventar un nuevo mundo. A diferencia de esa correspondencia e inteligibilidad entre palabra y mundo, entre palabra conceptual y realidad, que había sido casi un dato intrínseco a la filosofía de la Modernidad, filosofía científica, filosofías racionalistas, filosofías positivistas, nos encontramos con una ruptura, con un quiebre del contrato, con una suerte de dispersión del sentido. Ya no se trata de retratar la realidad tal cual es. La vieja pintura del realismo, del naturalismo del siglo XIX, dejó paso a una pintura descentrada, a una pintura de la subjetividad, a una pintura que buceaba en el interior del sujeto, para encontrar la manera, las estrategias de construir la realidad; es decir, la propia realidad puesta en cuestión como lugar de apropiación de un lenguaje objetivo. Aquella vieja tesis de comienzos del siglo XIX enarbolada por Hegel, uno de los grandes filósofos de la Modernidad, cuando decía: “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”, quedó profundamente cuestionada; una suerte de ruptura de la cadena de sentido entre la realidad y la razón, entre el sujeto del lenguaje y el mundo de la realidad. Esto implicó una aventura del pensamiento, pero también una enorme perplejidad, es decir, había que volver a pensar todo de nuevo, había que construir sistemáticamente, aventureramente, una nueva manera de establecer vínculos con el afuera. Esas búsquedas tuvieron distintas características, significaron distintas estrategias para atravesar la crisis de la Modernidad, la crisis de algunas de las ideas que a lo largo de casi doscientos años le dieron forma a la filosofía, a la cultura y a la política de la Modernidad. La crisis del concepto de razón, la crisis del concepto de subjetividad, del concepto de tiempo, del concepto de narración, del concepto de realidad, del concepto de progreso, la crisis del concepto de verdad, del concepto de valor.

Desde Nietzsche en adelante podríamos decir que la estructura valorativa de la sociedad burguesa, de la sociedad moderna, quedó puesta en cuestión. Desde las profundas revisiones que las vanguardias estéticas hicieron de la relación entre el sujeto y el mundo a partir del acto estético, también fueron puestas en cuestión las posibilidades de decir, de retratar, de ficcionar el mundo. Pero también en el ámbito de los discursos científicos, en el campo de la física, de la lingüística, la emergencia del psicoanálisis, significaron nuevos intentos para pensar, para indagar, para dar cuenta de esta profunda crisis de los supuestos constitutivos del pensamiento clásico de la modernidad.

Por ejemplo, en la sociología de finales del siglo XIX, en pensadores como Max Weber, como Durkheim o como Pareto, apareció la necesidad de pensar lo que no había sido pensado: el mundo de las masas, la dimensión de las conductas irracionales. La Modernidad clásica, la Modernidad burguesa, la Modernidad de la Ilustración, había confiado en la posibilidad de, siguiendo el camino de la razón, dar cuenta de todos los fenómenos; los fenómenos de las conductas subjetivas, de las conductas sociales, de las conductas políticas, y sin embargo, en el interior de la sociedad, en el movimiento histórico complejo de esa misma sociedad, lo otro, lo obturado, lo que había sido cercenado, o que había sido simplemente negado, comenzaba a emerger y lo hacía de una manera profundamente provocativa. Por eso las mejores conciencias de la época, los pensadores más agudos, comenzaron a recorrer el camino altamente problemático de interrogar aquello que no tenía voz, escuchar paradójicamente una voz que no había sido escuchada. Escuchar, en el caso de Freud, la voz del inconsciente, a través de las fallas, de los lapsus del lenguaje. Weber, Durkheim, Pareto o Simmel, grandes sociólogos de principios de siglo XX, trataron de reflexionar sobre los fenómenos ocluidos de lo social: lo irracional, lo instintivo, la violencia, los procesos de masificación social. Ya no se trataba de pensar la única dimensión de la razón en el sentido de una dimensión positiva, esperanzada, optimista, transparente, sino que ahora se trataba de dar cuenta del otro rostro de la razón. Ya no la promesa del progreso, la promesa de la equidad, de la democratización de la sociedad, del desarrollo técnico-científico para definitivamente liberar a los hombres de la esclavitud del trabajo, sino una dimensión destructiva de la razón, destructiva de los lazos tradicionales, de las identidades, una razón que apuntaba a la cuantificación, que era solidaria, no con procesos de liberación del individuo, sino con procesos de cuantificación social, de masificación, de industrialización. “Hoy, en nuestro tiempo, escribe George Friedman, hemos descubierto la vertiente más sombría de la razón”. Y una de las vertientes intelectuales que influyó decisivamente sobre la Escuela de Frankfurt fue aquélla que se detuvo a analizar esa dimensión “sombría” y destructiva de la razón (Nietzsche, Freud, Simmel, Heidegger, “hicieron ver el carácter problemático de la razón al mostrar cómo desplegaba poderes destructivos tanto como salvíficos”).

En las postrimerías del siglo XIX, pensadores educados en la tradición del racionalismo, pensadores profundamente deudores de esa tradición ilustrada, liberal, comenzaban a estudiar lo que podríamos llamar el rostro de Jano de la razón (Jano era aquella deidad de los tiempos grecolatinos que cuando invertía su rostro nos ofrecía, por un lado, la belleza absoluta y por el otro, lo horrible, la fealdad. En una misma criatura aparecía lo bello y lo horrible, lo que salva y lo que elimina, la esperanza y la catástrofe). En múltiples sentidos, la razón de finales del siglo XIX comenzó a ser interrogada, ya no desde la dimensión salvadora, desde la dimensión optimista, ilustrada, progresista, sino desde la dimensión de lo oscuro, la dimensión de lo irracional en el interior mismo de la razón. Este va a ser un tema central de la Escuela de Frankfurt: cómo la propia razón es capaz de producir dispositivos profundamente irracionales. “La razón pura -escribe Adorno- se convirtió en antirrazón, en conducta impecable y vacua […] El progreso se invierte y se convierte en regreso [...] La tendencia a la autodestrucción pertenece desde el comienzo a la racionalidad, no sólo idealmente sino también prácticamente [...] Su ‘irracionalismo’ se deduce de la esencia misma de la razón dominante y del mundo hecho a su imagen” (Dialéctica del Iluminismo). Un ejemplo muy sencillo: la razón como fundamentadora del desarrollo científico-técnico es capaz de producir dispositivos para la aniquilación cuantitativa técnico-científica de los seres humanos. La Primera Guerra Mundial, la experiencia concentracionaria a partir del Nacionalsocialismo, muestran que es posible racionalizar la sociedad en un sentido profundamente represivo, profundamente destructor de la ilusión del siglo XIX de la máquina liberando al hombre. Algunas de las corrientes centrales del pensamiento utópico, político, filosófico, del siglo XIX, desde los sansimonianos hasta el propio Marx, creyeron profundamente en que el despliegue de la máquina, de las fuerzas productivas, del desarrollo técnico-científico, iban a crear las condiciones para la construcción de una sociedad más igualitaria, más humana, de una sociedad mejor. Sin embargo -y éste es el punto-, el despliegue, el desarrollo histórico, la ampliación del desarrollo de la técnica y del maquinismo, también produjo, lejos de la realización de esos sueños del siglo XIX, formas de la destrucción y de la barbarie. Paradójico destino el del despliegue sin límites de la racionalidad moderna que termina por fragmentar a su promotor: el sujeto. Es falso suponer, sostendrán los pensadores de la Escuela de Frankfurt, como lo ha planteado la tradición iluminista, que la época del triunfo de la razón técnico-instrumental implique, a su vez, la coronación de una subjetividad libre. La lógica de la dominación, el mecanismo de la homogeneización de hombres y cosas, la realización del proyecto iluminista-burgués, supone el vaciamiento de la subjetividad sobre la que se montó ese proyecto, su sujeción a las estructuras de una sociedad atravesada íntegramente por la racionalización y la despersonalización.

La pregunta a la que apunto, que comenzaban a hacer algunos filósofos y artistas, era si realmente este lado del maquinismo, este lado de la razón, este otro rostro de Jano de la razón, era algo exterior, era una desviación, era una deformidad, o si era constitutiva de la propia realización histórica de la razón en la sociedad del capitalismo. Si era la razón y su despliegue histórico un movimiento que involucraba tanto la lectura optimista, la lectura del progreso, la lectura de una sociedad transparente y racional, así como la realización efectiva de una sociedad más enajenada, más masificada, más cuantificada, que se apresuraba a potencializar sus instintos destructivos. Será a través de una afecta y crítica lectura de la obra sociológica de Max Weber, y de su propia interpretación de la modernidad como un proceso “fáustico”, que los frankfurtianos llegarán a construir la idea de una dialéctica de la ilustración, de un proceso de construcción-destrucción.

No nos olvidemos que esta generación vio cómo todo un mundo se caía a pedazos literalmente en las trincheras de la Primera Guerra Mundial. No estamos hablando de metáforas. No estoy describiendo la anticipación genial, que aún no se ha realizado, de un artista. Estoy hablando de pensadores que en última instancia intentan pensar lo impensable, que es la bancarrota, en el corazón sufriente de las trincheras, de los ideales hegemónicos de la Modernidad ilustrada, de los sueños burgueses. Van a intentar pensar, como en el caso de Walter Benjamín, el lugar nuevo, atípico y fundamental del arte en la época de la reproducción mecánica y masiva, la emergencia de una cultura masificada de lo que los frankfurtianos después van a denominar la industrialización de la cultura, previendo en algún sentido fenómenos como el de Hollywood, fenómenos como el de la expansión de los medios de comunicación masivos que generan una nueva sensibilidad, una nueva estética, una nueva manera de establecer relaciones con la realidad. Pero también -y éste es un punto central-, en la medida en que ese contrato -del que yo hablaba- en el que se unían las palabras con el mundo, fue declarado roto, apareció la posibilidad de impregnar la realidad con un nuevo dispositivo que podríamos denominar dispositivo estético. La estética atravesó la política, comenzó a construir la cotidianeidad, comenzó también a definir la propia historia del cuerpo, del gusto, de lo social. En este sentido, también en Benjamín aparece una relación y una reflexión inédita, original, entre discurso político y estetización de la política en la experiencia del Fascismo y del Nacionalsocialismo.

Una de las características propias de la Modernidad ilustrada del siglo XVIII, de la Modernidad del progreso, es la idea de que es posible, a través de la razón, de las revoluciones técnico-científicas, producir una sociedad más armónica, más racional; que de algún modo los tiempos que se abren, el futuro, serán conquistados por la razón y la conciencia ilustrada. Sin embargo, escribe George Friedman, la “razón” que había desvanecido los mitos en el mundo, destruyó horizontes y dejó al hombre vacío y carente del rumbo. La ciencia, que había aspirado a someter la naturaleza, tuvo éxito pero subyugó también al ser humano. La libertad, que había sido la promesa y la premisa de la razón y de la ciencia, se desvió hacia el formalismo vacío o hacia la franca barbarie. Una de las cuestiones centrales, que va a aparecer en el pensamiento de finales del siglo XIX -con Nietzsche, con la poesía simbolista de Mallarmé, también la poesía de Baudelaire de Las flores del mal o Una temporada en el infierno de Rimbaud-, es que va señalando anticipaciones críticas y disruptivas en el interior de esta ilusión moderno-racionalista ilustrada, en este intento de, simplemente, armonizar razón y realidad, en aquella frase que yo les citaba de Hege:.“Todo lo racional es real y todo lo real es racional” va encontrando las fisuras, las fracturas, los claroscuros. Por eso hablábamos de un rostro de Jano, como si detrás del rostro del Iluminismo, de la pedagogía democrática, de una sociedad más transparente apareciese lo salvaje, lo instintivo, lo primitivo, aquello que había quedado reprimido por la conciencia moderna.

            (…) Es como si los hombres de finales de siglo XIX hubieran sentido el peso y la asfixia de la razón, de una conciencia omnipotente que creyó que podía dar cuenta de todo: dar cuenta de la naturaleza a través de la física newtoniana, dar cuenta de la sociedad a través de un instrumental teórico conceptual que le permitía explicar las conductas sociales, que a través de la psicología de la conciencia podía explicar las conductas de los individuos. Un tipo de organización del saber, un tipo de organización política, filosófica, institucional, que tenía en las certezas de la conciencia su postulado de verdad. Este carácter racionalizante tiene mucho que ver con el despliegue histórico de la Modernidad burguesa, capitalista, con el tiempo del triunfo de una razón técnico-científica, o de lo que después los pensadores de Frankfurt denominaron la razón instrumental. Una razón, como escriben Adorno y Horkheimer, que se ha convertido en una “finalidad sin fin”, que, precisamente por ello, se puede utilizar para cualquier fin.

Este es el punto: hacia finales del siglo XIX comenzaron a emerger en forma de nuevas preguntas y planteos desarrollados en el interior de los discursos sociales, filosóficos, estéticos, religiosos, políticos, los otros modos de ser de los hombres, de las sociedades y de la naturaleza. Comenzó a aparecer lo oscuro, lo primitivo, lo irracional, la violencia que atraviesa profunda y literalmente a una sociedad; no simplemente la transparencia de la razón o de la conciencia, ni mucho menos la transparencia de las sociedades. Hasta agosto de 1914, sólo algunos artistas de genio o algunos filósofos de genio -pienso en Nietzsche, en Mallarmé, en Baudelaire, en Rimbaud o en Dostoievsky, quizás en Marx- habían intuido, habían leído a contrapelo -porque de esto se trata: la Modernidad había leído en un sentido, y ahora se comenzaba a leer a contrapelo de ese sentido. Pero a partir de agosto de 1914, cuando estalla la guerra, es un mundo, una certeza, la que se hace pedazos. Este es el punto: ahí ya no es sólo cuestión de la intuición de artistas o de pensadores, allí no es cuestión del camino abstracto de un discurso filosófico que quiere hablar del otro lado de la razón. Ya no se trata de un romanticismo renacido sin ningún tipo de correlato en lo real, sino que se trata precisamente de un estallido de la realidad misma, de las certezas, de los cuerpos reales, concretos, que es contemporáneo al estallido del concepto de verdad de la Modernidad del siglo XIX, que es contemporáneo de aquel modelo civilizatorio que a partir de la Revolución Francesa, de los ideales ilustrados, va a ir alimentando política, cultural, filosófica y científicamente la experiencia de los hombres del siglo XIX. Es como si en 1914 aquello que se había congestionado, el patio trasero de la historia, aquello que había juntado vapor en el interior de la caldera, hubiera encontrado primero un pequeño resquicio y después, a partir de él, hubiera estallado definitivamente. El estallido de aquello que antes se aceptaba como verdadero implicó necesariamente la redefinición de las estrategias intelectuales, teóricas, filosóficas, a partir de las cuales la Modernidad había intentado explicarse a sí misma.

(…) Una de las características de la aventura intelectual de la Escuela de Frankfurt, que se inicia a finales de los años '20 y se despliega durante la época del ’30, ’40, ’50 y parte de la década del ’60, fue poner en cuestión la legitimidad de todo pensamiento fundado en la lógica del sistema, de todo pensamiento capaz de abarcar todo desde sí mismo, de esa intención muy cara a la filosofía y a los dispositivos modernos, de tratar de explicar desde la lógica del sistema, lógica totalizadora, la verdad del mundo, la verdad de las sociedades, la verdad de las conductas humanas. La Escuela de Frankfurt, heredando quizás en este sentido el pensamiento aforístico, fragmentario, de Nietzsche, planteó la necesidad de construir un tipo de reflexión filosófica que fuera capaz de dar cuenta de la fragmentación que en el propio momento histórico que estaban viviendo se había operado sobre la verdad, sobre la sociedad, sobre la política. Frente a los grandes dispositivos explicativos de la Modernidad, dispositivos hegelianos, dispositivos liberales, dispositivos marxistas, se trataba de deconstruir, es decir, de volver a pensar, en el interior de lo fragmentario de esos discursos, casi en un sentido freudiano, una sociedad por sus fallas y no por sus certezas. El discurso de Marx, por ejemplo, leído entrelineas y no en sus evidencias dogmatizadas por los epígonos. Se trataba, en última instancia, de escuchar las voces tenues pero anticipatorias de algunos pensadores, de entrelazar discursos diferentes, de un tipo de aventura intelectual que implicaba cruzar distintas fronteras. Es decir, frente a los saberes disciplinantes, frente a los campos claramente establecidos, se trataba de yuxtaponer diversos saberes filosóficos, estéticos, políticos, psicoanalíticos, sociológicos; el saber de la filosofía, el saber del arte, el saber nuevo, innovador, del psicoanálisis. Pensar la complejidad de un mundo a partir de una red compleja. Cuando decía que una de las características innovadoras, perturbadoras, del fascismo fue que supo este tizar la política, quise decir que el discurso político estetizado del fascismo fue capaz de penetrar en el interior de aquello que estaba por detrás de la conciencia de los hombres; fue capaz de interpelar el instinto, el salvajismo, lo oscuro, lo irracional, pero fue capaz de interpelar todo eso a través de técnicas y de mecanismos creados por el despliegue de la racionalidad técnica.

(…) El Nacionalsocialismo no puede ser pensado sólo como el fenómeno de la barbarie, una barbarie primitiva, de onda y piedra. Tiene que ser pensado -van a decir los frankfurtianos-, en el interior del despliegue de la racionalización técnica del mundo, en el interior de lo que Jünger denominaba la "movilización total”, es decir, esas sociedades moderno-contemporáneas propias del despliegue capitalista, que hacen de la movilización total de todos sus recursos, detrás de un objetivo, el eje vertebral de su existencia. La guerra aparece como enorme metáfora para Jünger, que muestra cómo una de las características innovadoras de la sociedad contemporánea es este proceso de movilización total, a partir del cual el individuo comienza a ser profundamente saqueado, deconstituido por movimientos sociales, políticos, técnico-racionales que se despliegan desde la lógica de la cuantificación. Ya Max Weber, uno de los fundadores de la sociología clásica, hablaba de la época de la racionalización burocrática de la sociedad. También hablaba de la época del desencantamiento del mundo; una doble tenaza: por un lado, la naturaleza, que ha sido convertida en espacio matematizable por el nuevo discurso de las ciencias; por otro lado, los procesos de racionalización del trabajo, de la administración de la sociedad. El Estado moderno, diría Weber, sintetiza estos procesos de racionalización de las conductas sociales. Entonces se enfrentaban a un nuevo mapa de lo social, de lo cultural, de lo político. Se enfrentaban a un enorme desafío intelectual, al desafío de aquello que había permanecido simplemente sin palabra. En un texto clásico, posterior, de Michel Foucault, La historia de la locura en la época clásica, Foucault hablaba de los mecanismos de exclusión que eran intrínsecos al despliegue de la Modernidad -hacía referencia a la locura. Nosotros podríamos hablar ahora de esos mismos mecanismos de exclusión, que sin embargo en otra coyuntura histórico-social, aparecen de una manera violenta y que le exigen al pensamiento social, filosófico, histórico, tener que dar cuenta. Porque aquí aparece un tema central: si bien Mallarmé había planteado la ruptura del contrato entre las palabras y el mundo, todavía en gran medida, estos hombres, estos intelectuales, estos artistas, de principios de siglo XX, suponen que es posible rearticular ese contrato, hacer coincidir el sentido de las palabras con la realidad del mundo.

(…) La aparición de las distintas corrientes intelectuales de la época y una profunda revisión de aquellos supuestos centrales y estructurales de la Modernidad, la puesta en discusión del lugar hegemónico de la razón, la crisis de los supuestos científicos heredados también de la Modernidad vía la puesta en cuestión de la física newtoniana a través de la física relativista, el surgimiento de algunas formas de la lingüística, que va desarrollándose de Saussure en adelante, determinase, junto a otras cuestiones también centrales, el clima intelectual en el que se formaron los filósofos de la Escuela de Frankfurt. Al mismo tiempo, y en paralelo con la crisis intelectual, una profunda transformación histórico-social, la guerra, la revolución, la industrialización, la masificación, los crecimientos urbanos, la emergencia de un tipo de producción cultural que se va masificando, la tecnología puesta a disposición de una cultura cada vez más deshumanizada, el advenimiento del cine como una experiencia nueva e inédita que produce un nuevo tipo de sensibilidad, la relación también nueva e inédita entre fascismo y política, el problema terrible de la realización de lo utópico, en el sentido del horror de esa realización. Nosotros somos hijos del fracaso profundo de la realización de lo utópico, en esos momentos ejemplares de comienzo del siglo XX. Entonces se trata de pensar a esta generación dentro de un tiempo caracterizado por el sacudimiento general de las conciencias, el sacudimiento de todos los supuestos que conformaron el itinerario histórico de la modernidad. Nos encontramos ante una generación de pensadores que intentarán, haciéndose cargo de las tradiciones en las que se formaron, reiniciar la construcción de una filosofía crítica. Adorno, Benjamín, Marcuse y Horkheimer constituyen, para nosotros, una tradición indispensable a la hora de tener que interrogarnos por nuestras propias incertidumbres y desasosiegos. Su memoria intelectual permanece en las búsquedas que hoy nos urgen.